論董仲舒“三綱”思惟的法理構成
作者：喬飛（河南年夜學法學院傳授，法學博士）
來源：作者授權儒家網發布，載加拿年夜國際學刊《文明中國》2025年第2期
內容摘要：學界一度認為，董仲舒的“三綱”受法家影響，體現的是絕對的安排與服從關系，這是對董仲舒思惟的誤解。揆諸典籍，董仲舒的“三綱”以天道陰陽為其法理基礎，主張人倫關系以“合”為條件，也以“合”為目標，其人倫之“分”是“和合”條件下的“分”，其人倫之“合”是在“分”基礎上的“合”。在司法實踐中，董仲舒也重視對卑幼權利的保護。“天道陰陽”“象天授命”“分合和兼”“關注卑幼”是董仲舒“三綱”思惟不成朋分的法理構成。學界之所以對董仲舒的“三綱”產生誤解舞蹈場地，是因為忽視了董仲舒思惟的天學維度。
關鍵詞：董仲舒；三綱；陰陽；天道
“三綱”是傳統中國主要的倫理準則，也是傳統中國政治思惟史與法令思惟史中的主要遺產。改過文明運動以來，“三綱”被視為“封建糟粕”而廣受詬病。馮天瑜傳授關于“三綱”的論述，在近幾十年來的學界堪為主流觀點：“醞釀于戰國、定形于秦漢的‘三綱’說是皇權時代的產物，體現了君主集權制下的垂直式獨斷，強調的是上對下的等級威權以及下對上的無條件服從。”[1]學界廣泛認為，“三綱”是漢儒受法家思惟影響的結果。法家思惟之集年夜成者韓非認為：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則全國治，三者逆則全國亂，此全國之常道也，明王賢臣而弗易也”（《韓非子·忠孝》）。這里的人倫關系是單向性的，先秦儒家人倫關系的對等性、交互性不再出現。作為“群儒之首”，“董仲舒提出‘三綱’之說，應視為儒家思惟對漢所繼承的‘秦制’即君主集權軌制的一種適應。”[2]並且，“這一政治化的轉向，深入地影響到了‘瑜伽場地為漢制法’的漢代儒生們，‘五倫’的德性含義由此逐漸地減退，而‘三綱’之說最終獲得了確立。”[3]在當代學者看來，董仲舒的“三綱”學說，“歷史局限性、品德不完整性非常凸起。重要是傾向在上者，奴役鄙人者，缺少人道同等意識，裸露出反人性性”，[4]是以不克不及被現代社會接收，必須加以拋棄。[5]
但是，本文認為，這一主流觀點是對董仲舒思惟的誤解。揆諸董仲舒的著作，其人倫“三綱”具有系統的法理構成。申言之，董仲舒的“三綱”以“天道陰陽”為其法理基礎，以“象天授命”為其霸道之緯，以“私密空間分合和兼”為其主要內容，以“關注卑幼”為其司法原則。
一、天道陰陽：董仲舒“三綱”思惟的天學基礎
“立天之道，曰陰與陽”（《周易·說卦傳》），天道陰陽理論是董仲舒人倫法理的天學基礎。與先秦儒家比擬，董仲舒明確提出了“三綱”之名，并對其進行了具體論述：“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰，父為陽，子為陰，夫為陽，妻為陰，……霸道之三聚會場地綱，可求于天”（《年齡繁露・基義》）。在董仲舒的思惟中，“天”是有位格[6]、具有神圣德性的，“仁之美者在于天；天，仁也”（《年齡繁露·霸道通三》）。“天”有“仁愛”之倫理教學場地屬性，其通過“陰陽之道”彰顯其次序法則。《周易》對天道進行過歸納綜合：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”（《周易・系辭上》）；“立天之道，曰陰與陽”（《周易・說卦傳》），“陰陽之道”就是上天之道。作為漢代年夜儒，董仲舒繼承了這一思惟，其“三綱”學說的理論基礎，就是上天的“陰陽之道”。
陰、陽二者是既有張交流力、又彼此依存的。“陰陽合德，而剛柔有體”（《周易・系辭下》）；陰和陽需求彼此共同，陽剛陰柔各有本體。董仲舒對此有很深的懂得：“凡物必有合。合必有上，必有下；必有左，必有右；必有前，必有后；必有表，必有里。有美必有惡，有順必有逆，有喜必有怒，有冷必有暑，有晝必有夜，此皆其合也。……物莫無合，而合各有陰陽。陽兼于陰，陰兼于陽；……陰陽無所獨行，其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義”（《年齡繁露・基義》）。“獨陰不生，獨陽不生”（《年齡繁露・順命》）；無論是陰是陽，離開對方孤立存在是不成能的，陰陽之間是彼此依存、無法朋分的。但陰陽是兩類分歧的本體，彼此會彼此牴觸。《周易》云：“分陰分陽，迭用剛柔”（《周易・共享會議室說卦傳》）；董仲舒云：“陰與陽，相反之物也”（《年齡繁露·天道無二》），陰陽彼此的本質、效能都紛歧樣。
陰、陽二者之間，是“陽尊陰卑”“陽主陰輔”的關系。對此，董仲舒多有論述。“陽始出，物亦始出；陽方盛，物亦始盛；陽初衰，物亦初衰。物隨陽而收支，數隨陽而終始，三王之正隨陽而更起。以此見之，貴陽而賤陰也”（《年齡繁露·陽尊陰卑》）。相對于陽，陰處于輔助位置：“天之志，常置陰空處，稍取之以為助”（《年齡繁露·天辨在人》），“是故陽常居實位而行于盛，陰常居空位而行于末”（《年齡繁露·霸道通三》）。概言之，陰陽的關系是“陰者，陽之助也；陽者，歲之主也”（《年齡繁露·天辨在人》）。
陰陽二者必須和諧，是天道的請求。“六合交而萬物通也，高低交而其志同也”（《周易・泰卦·彖》）；董仲舒對此有充足的認識：“和者,天之正也,陰陽之平也,其氣最良,物之所生也”（《年齡繁露·循天之道》）。董仲舒意識到，“高低和睦，則陰陽繆盭而妖孽生矣，此災異所緣而起也”（《漢書·董仲舒傳》）。陰陽和睦，會惹起一系列天然現象的錯亂甚至社會的動蕩。對此，董仲舒論述到：“故其治亂之故，動靜順逆之氣，乃損益陰陽之化，而搖蕩四海之內”（《年齡繁露·六合陰陽》）。陰陽的變化與社會的治亂是有因果關聯的；陰陽之間的關系順逆，決定著人們的吉兇禍福。這一思惟在漢代被廣泛接收；《白虎通》也認為：“天下昇平符瑞所以來至者，以為王者承統理，調和陰陽；陰陽和，萬物序，休氣充塞，故符瑞并臻，皆應德而至”（《白虎通·封禪》）。只要陰陽相和，萬物才幹井井有理。漢代官員也認為：“天掉陰陽則亂其道，地掉陰陽則1對1教學亂其財，人掉陰陽則絕其后，君臣掉陰陽則道不睬，五行四時掉陰陽則為災”（《后漢書·襄楷傳》注引《承平經》）。陰陽能否相和，觸及到社會生涯可否正常有序。
二、象天授命：董仲舒“三綱”思惟的霸道之緯
董仲舒的“三綱”思惟，就是在上述“陰陽之道”基礎上展開的。“霸道之三綱，可求于天”（《年齡繁露・基義》），“三綱”是管理全國“霸道”的主要內容，其內容、原則都是來源于上天的法則。“三綱”是人倫關系的基礎準則，屬于“禮”的范疇。“禮者，繼六合，體陰陽，而慎主客，序尊卑、貴賤、鉅細之位，而差外內、遠近、新故之級者也，以德多為象”（《年齡繁露·奉本》）；在董仲舒看來，“圣人所制訂的禮也是因緣于陰陽之道”，[7]“三綱”作為“禮”的集中體現，理所當然也是因緣于上天的“陰陽之道”。
關于君臣關系，依照董仲舒的“陰陽之道”，“君為陽，臣為陰”（《年齡繁露·基義》），即君尊臣卑。之所以這般，是因為“《年齡》之法，以人隨君，以君隨天。……故屈平易近而伸君，屈君而伸天，年齡之年夜義也”（《年齡繁露·玉杯》）。君尊臣卑的條件，是君重要受“天”的節制，君主的行為，要受天道的約束與規范。“為人君者，其法取象于天也”（《年齡繁露·六合之行》），“為人臣者，法地之道”（《年齡繁露·離合根》），君臣之間的差異，好像六合之間的天然差別一樣。“《年齡》君不名惡，臣不名善，善皆歸于君，惡皆歸于臣。臣之義比于地，故為人臣者，視地之事天也”（《年齡繁露·陽尊陰卑》）。臣子侍奉君主，應該好像地侍奉天一樣；好處都歸給君主，壞處都歸給臣子本身。董仲舒認為，《年齡》是年夜義之所本，“立義定尊卑之序，而后君臣之職明矣”（《年齡繁露·正貫》）。《年齡》年夜義也是主張君臣之間就是尊卑關系，臣子應將本身定位在卑賤的位置。《年齡》強調“屈君伸天”，君主遵照的是天意，是以，臣子順從君主就是順從了上天。
關于父子關系，在“陰陽之道”中“父為陽，子為陰”（《年齡繁露·基義》）。“父者，子之天也；天者，父之天也”（《年齡繁露·順命》）。父尊子卑的條件，是為父者要遵照天意，受天道約束和規范。為父者遵照天道，“是故父之所生，其子長之；父之所長，其子養之；父之所養，其子成之。諸父所為，其子皆阿諛而續行之，不敢不致如父之意，盡為人之道也。……由此觀之，父授之，子受之，乃天之道也。故曰：夫孝者，天之經也。此之謂也”（《年齡繁露·五行對》）。後代對父親有順從、貢獻的義務，但順從、貢獻的最基礎緣由，是因為父親遵照了天意、講座場地天道，父親的所作所為就是天道的請求，後代順從父親就是順從了天意、天道。“不當陽者，臣子是也；當陽者，君父是也。故人主南面，以陽為位也。陽貴而陰賤，天之制也”（《年齡繁露·天辨在人》）。臣子卑賤，君父尊個人空間貴，人倫關系就是通過陰陽之道體現出來。
夫婦關系隸屬于男女關系；董仲舒認為，男女關系就是陰陽關系個人空間。“六合之陰陽當男女，人之男女當陰陽。陰陽亦可以謂男女，男女亦可以謂陰陽”（《年齡繁露·循天之道》）；“男女之法，法陰與陽……此六合之道也”（《年齡繁露·循天之道》）。男女這種關系格式，是天道陰陽最直接的體現。此中，夫婦之道，董仲舒認為，“夫為陽，妻為陰”（《年齡繁露·基義》），即夫尊妻卑。這種關系定位，不會因為夫妻的社會位置變化而變化，“丈夫雖賤皆為陽，婦人雖貴皆為陰”（《年1對1教學齡繁露·陽尊陰卑》），夫妻之間懷孕份及腳色的差異，需求“謹夫婦之別”（《年齡繁露·五行順逆》）。“妻者，夫之合”（《年齡繁露·基義》）；好像陰陽彼此依存，老婆離不開丈夫，夫妻彼此依賴，彼此共存，在彼此共存的關系中以妻隨夫。“妻授命于夫，諸所授命者，其尊皆天也，雖謂授命于天亦可”（《年齡繁露·順命》）；丈夫需求遵照天意、天道，是以丈夫就是老婆的“天”；老婆遵從丈夫的號令，就遵照“天”的號令。“妻不奉夫之命，則絕”（《年齡繁露·順命》）；假如老婆不克不及遵從丈夫的號令，就與其斷絕關系。
三、分合和兼：董仲舒“三綱”思惟的對立統一
董仲舒的“三綱”思惟，具有“分”“合”和兼、對立統一的特點。先秦儒家的人倫關系著重于交互、對等，但董仲舒發現，若不克不及清楚界定關系主體彼此的分歧，僅僅強調關系的雙向、對等，極易導致關系自己的紊亂；是以，與先秦儒家比擬，董仲舒主張人倫關系有“分”。董仲舒看到了成分、位份之分歧而產生的必定差異，這種差異、分歧是客觀存在，品德、倫理、法令應該尊敬這些差異。只要明確關系主體彼此的主次、先后等次序上的差異，才幹年夜年夜增強人倫關系的穩定性。《年齡繁露·基義》云：
陰陽二物，終歲各壹出。壹其出，遠近同度而分歧意。陽之出也，常縣于前而任事；陰之出也，常縣于后而守空處。此見天之親陽而疏陰，任德而不任刑也。是故仁義軌制之數，盡取之天。天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽為夫而生之，陰為婦而助之；春為父而生之，夏教學為子而養之，秋為逝世而棺之，冬為痛而喪之。霸道之三綱，可求于天。
清人蘇輿對此有評價：
《年私密空間齡繁露·基義》謂：“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。陰陽有別，故君臣、父子、夫婦便有差等，前者為主、后者為次，前主動、后順從。是故仁義軌制之數，盡取于天。天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽為夫而生之，陰為婦而助之；春為父而生之，夏為子而養之。霸道之三綱，可求于天。”[8]
含混的對等關系，并不克不及清楚界定雙方的權利義務。董仲舒從“陰陽之道”遭到啟發，認為天道的陰、陽二者有“別”，由“陰陽之道”而來的君臣、父子、夫婦關系，也需求界定彼此的成分差異，也就是孔子所說的“正名”，[9]荀子所說的“制禮義以分之”。[10]先秦儒家沒有對人倫關系主體的成分之“個人空間別”作出清楚界定，董仲舒則借助“陰陽之道”對其進行了區分，認為人倫關系的主體具有前后、主次等分歧，使得人倫關系在先秦儒家“對等”關系的基礎上增添了“差等”內涵，并認為這是出自天意。
恰是基于對人倫關系差等化的論述，有學者認為，董仲舒將“陰陽互動”變成了“一陽獨動”，[11]其“三綱”將底本“雙向性的倫理關系絕對化為單向性的倫理關系”。[12]明天看來，這類觀點有掉偏頗，因為他們“懂得董仲舒的三綱僅看到了‘相分’的一面——君、父、夫為臣、子、婦之綱，而疏忽了‘相合’的一面——君臣、父子、夫婦各自互為一體。”[13]事實上，董仲舒本身就有明確論述：
凡物必有合。……陰者，陽之合，妻者，夫之合，子者，父之合，臣者，君之合，物莫無合，而合各相陰陽。陽兼于陰，陰兼交流于陽，夫兼于妻，妻兼于夫，父兼于子，子兼于父，君兼于臣，臣兼于君，君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。……霸道之三綱，可求于天（《年齡繁露·基義》）。
好像上天讓陰陽不克不及分開，“三綱”人倫也是“合”“兼”的關系。並且，董仲舒還特別強調“陰陽之和”；“和者，天之瑜伽場地功也。舉六合之道，而美于和”（《年齡繁露·基義》）。“和”是上天之道，“和者，天之正也，陰陽之平也”（《年齡繁露·循天之道》）。陰陽之間只要“平”才幹“和”。董仲舒的“平”，“并不是陰陽比例的對分和同等，而應該是陰陽之間一種協調、平衡、穩定的關系或狀態。”[14]可見，盡管“陽主陰輔”，陰、陽在位份上有差異，但必須“陰陽相合”，也必須“陰陽相和”。也就是說，董仲舒的“三綱”以人倫關系之“合”為條件，也以人倫關系之“合”為目標。其“分”是“和合”條件下的“分”，其“合”是在“分”基礎上的“合”，這樣，“三綱”的主體雙剛剛能“和”，關系才幹和諧穩定。
董仲舒主張的“協調、平衡、穩定”的人倫關系形式，在《白虎通》中也有印證。眾所周知，《白虎通》深受董仲舒舞蹈教室思惟的影響；從《白虎通》關于“三綱”人倫關系的論述，能從另一個角度厘清董仲舒“三綱”的思惟脈絡。《白虎通·總論綱紀》明確提出并系統闡述了“三綱六紀”的觀念：
三綱者,何謂也?謂君臣、父子、夫婦也。六紀者,謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、伴侶也。故含文嘉曰:“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。”又曰:“敬諸父兄，六紀道行，諸舅有義，族人有序，昆弟有親，師長有尊，伴侶有家教舊。”何謂綱紀？綱者，張也。紀者，理也。年夜者為綱，小者為紀。所以張理高低，整齊人性也。”
“三綱”也好，“六紀”也好，都是為了“整齊人性”，實現正當的社會次序。“六紀者,為三綱之紀者也。師長，君臣之紀也,以其皆成己也。諸父、兄弟，父子之紀也，以其有親恩連也。諸舅、伴侶，夫婦之紀也，以其皆有同道為己助也”（《白虎通·綱紀所法》）。“六紀”就是“三綱”的拓展和應用，“三綱”始終是一切人倫關系的準則和規范。特別主要的是，《白虎通・六紀之義》對君臣、父子、夫婦“三綱”中各個關系主體的所要遵照的“義”進行了區分：
君臣者，何謂也？君，群也，下之所歸心；臣者，纏堅也，厲志自堅固也。父子者，何謂也？父者，矩也，以法式教子；子者，孳也，孳孳無已也。夫婦者，何謂也？夫者，扶也，以道扶接也；婦者，服也，以禮屈從也。
君的天職是帶領眾人齊心跟隨本身，臣的天職是順從君主的帶領。父親的天職，是給後代立下規矩，將法式、規則教導後代；子的天職玉成怙恃，沒有本身的私利。夫的天職是以道幫扶老婆，婦的天職是依照禮的請求服從于丈夫。顯然，“三綱”關系中，君、父、夫的位置較高，權利較年夜；臣、子、婦的位置較低，義務較重。這是“三綱”關系中“分”的一面。
但是，和董仲舒一樣，《白虎通》的“三綱”總體而言還是以關系的和諧、穩定為目標：“君臣、父子、夫婦，六人也。所以稱三綱何？一陰一陽謂之道，陽得陰而成，陰得陽而序，剛柔相配，故六人為三綱”（《白虎通・三綱之義》）。陰和陽是彼此依賴、彼此相成的，君臣、父子教學、夫婦之間也是這般；這一論述與董仲舒的觀點幾乎雷同。“三綱法六合人……君臣法天，取象日月屈信，歸功天也。父子法地，取象五行轉相生也。夫婦法人，取象人合陰會議室出租陽，有施化端也”（《白虎通·綱紀所法》）。日月、五行、陰陽均有相生相合的關系向度，彼此之間并不是一方絕對主宰另一方的關系。很明顯，董仲舒及受其影響的漢儒，都是既主張人倫關系中的“分”，又主張人倫關系的“合”，並且是通過區分人倫主體的“分”，進一個步驟強化人倫關系總體的“合”。
概言之，學界認為董仲舒的“三綱”受法家影響實為誤解，因為董仲舒的“三綱”并非主張君對臣、父對子、夫對婦的絕對主宰、安排權，君臣、父子、夫婦之間并不是單向、絕對的安排與服從關系。對此，賀麟的觀點很是正確：董仲舒的“三綱”是對先秦“五倫”的必定發展，“三綱”彌補了“五倫”關系之相對性、無常性所帶來的不穩定，發揮了它的歷史感化。[15]在以董仲舒為首的漢儒思惟中，“三綱”人倫關系是協作性的關系，而非對抗性的關系。后來之所以在“實然”現實中構成君臣、父子、夫婦關系的絕對化、單向化，與人倫關系的簡單“法令化”有關。這也是蘇亦工傳授所批評的，現代中國存在著品德話語與法令話語的錯置，[16]這種錯置“將溫情脈脈的人倫關系降格為呆板生硬的契約關系”。[17]
四、關注卑幼：董仲舒“三綱”思惟的司法原則
董仲舒“三綱”的“陰陽之道”，以陽為主、以陰順陽，并不料味著無視“陰”的存在，更不料味著漠視“陰”的權利。事實上，董仲舒主張在司法實踐中關注并保護卑幼一方的正當權利，這在董仲舒的《年齡決獄》案例判決中，充足獲得證明。如關于“君臣”關系的案例：
君獵得麑，使年夜夫持以歸。年夜夫道見其母隨而鳴，感而縱之。君慍，議罪不決，君病恐逝世，欲托孤，乃覺之，“年夜夫其仁乎！遇麑以恩，況人乎！”乃釋之，以為子傅。于議何如？仲舒曰：“正人不麝不卵，年夜夫不諫，使持歸，非義也。但是中感母恩，雖廢君命，徙之可也。”[18]
董仲舒在評析該案時認為，君主捕獵小鹿是錯誤的行為，年夜夫共享空間應該勸諫禁止，而該年夜夫未能及時勸諫，是為“非義”。也就是說，臣對君并非只能盲從，順從君命需求以符合道義為條件。年夜夫在歸途中見到母鹿小鹿相互哀鳴，心生憐憫就放了小鹿，此舉違背了君命，面臨懲罰。但董仲舒認為，年夜夫此舉完整正確。可見，董仲舒主張的“君臣”關系，并不是君對臣絕對、單向、安排的關系。假如君主的行為不正確，臣子不單可以勸諫禁止，並且可以違背君命，反其道而行之。是以，“君為臣綱”并不料味著君主獨斷專行，也不料味著臣子對君主百依百順。又如，關于“父子”關系的案例：
時有疑獄曰：甲無子,拾道旁棄兒乙養之，以為子。及乙長，有罪殺人,以狀語甲,甲躲匿乙，甲當何論？仲舒斷曰：甲無子,振活養乙，雖非所生,誰與易之。詩云：螟蛉有子,蜾贏負之。《年齡》之義，父為子隱，甲宜匿乙而不當坐。[19]
董仲舒認為，甲窩躲養子乙的行為，是“父慈”之舉；即在父子關系中，為父者是應該遵照“慈”的倫理規范。為子一方，有獲得“父慈”的權利，這是天經地義的，法令必須予以尊敬。父子人倫關系仍具有雙向、交互的維度。又如：
甲有子乙以乞丙，乙后長年夜，丙所成育。甲因酒教學場地色謂乙曰：汝是吾子，乙怒杖甲二十。甲以乙本是其子，不勝其忿，自告縣官。仲舒斷之曰：甲生乙，不克不及長育，以乞丙，于義已絕矣。雖杖甲，不應坐。[20]
該案中，甲把兒子乙送給了別人，沒有盡到“父慈”義務，是以董仲舒認為父子關系已經斷絕，不克不及請求乙像對待父親一樣對待甲。也就是說，由于甲“父不父”，乙就有權“子不子”，“子”的權利在該案中的判決中獲得了保護。再如，針對“夫婦”關系的案例：
甲夫乙將船，會海風盛，船沒溺流逝世亡，不得葬。四月，甲母丙即嫁甲，欲皆何論?或謂：甲夫逝世未葬，法無許嫁，以私為人妻，當棄市。議曰：臣愚以為《年齡》之義，言夫人歸于齊，言夫逝世無男，有更嫁之道也。婦人無專制擅恣之行，聽從為順，嫁之者歸也。甲又尊者所嫁，無淫行之心，非私為人妻也。明于決事，皆無罪名，不當坐。[21]
依照漢代法令，丈夫尚未安葬而遺孀再醮會被判處逝世刑。但在本案中，董仲舒認為男子再醮并無淫行之心，不構成犯法，老婆的權利獲得了認可。也就是說，“夫為妻綱”并不料味著老婆沒有正常生涯的權利。
結 語
“天道陰陽”“象天授命”“分合和兼教學”“關注卑幼”是董仲舒的“三綱”思惟不成朋分的法理構成。這些法理思惟，究其本源與“天”有關。“人于天也，以道授命；其于人，以言授命。不若于道者，天絕之；不若于言者，人絕之”（《年齡繁露·順命》）。人對天、對人都負有義務；人共享會議室起首通過道義接收天的號令，其次通過語言接收人的號令。天的號令在先，人的號令居后。不順從天道的人，天就棄絕他；不順從號令的人，人就棄絕他。一切人活著上都要授命；“皇帝授命于天，諸侯授命于皇帝，子授命于父，臣妾授命于君，妻授命于夫”（共享會議室《年齡繁露·順命》）。“諸所授命者，其尊皆天也，雖謂授命于天亦可”（《年齡繁露·順命》）；一切人倫關系中的授命者，其所服從尊重的人都是講座場地他的天，甚至可以說，他們都是從上天那里接收號令的。任何人倫關系的主體，假如不順從號令，都會有負面后果。“皇帝不克不及奉天之命，則廢而稱公”；“臣不奉君命，雖善以叛言”；“子不奉父命，則有伯討之罪”；“妻不奉夫之命，則絕”（《年齡繁露·順命》）。值得留意的是，董仲舒強調人倫關系中“陰”對“陽”的順從，都是以“陽”本身的號令是來源于天道或許合適天道為條件，君、父、夫發出的號令是“天”的號令，而不是本身的私衷，這樣，臣、子、婦才有順從的義務。假如君、父、夫不顧天道、盡情妄為，舞蹈教室臣、子、婦有權拒絕順從，因為遵照天道是一切人的義務和責任。學界之所以對董仲舒的“三綱”產生誤解，是因為疏忽了董仲舒思惟的“天學”維度和佈景，以致于只見其“分”，不見其“合”。董子并非近現代的“啟蒙之子”，作為兩千多年前的儒家思惟家，至高之“天”是其思惟得以產生的原點，在其思惟中幾乎無處不在。了然于此，我們才幹對前賢的思惟有客觀的認識和懂得。
[1]馮天瑜：《儒家“五倫”說辨析》，《國民日報》2014年5月30日第7版。
[2]李存山：《董仲舒在中國思惟文明史上的位置與影響》，《河北學刊》2010年第4期。
[3]景海峰：《“五倫”觀念再認識》，《國際儒學研討》2008年第十六輯。
[4]李旭：《“三綱五常”再認識》，《武邑年夜學學報》（社會科學版）2014年第4期。
[5]持類似觀點的其他研討結果，如陽作華：《董仲舒‘天人感應’論批評》，《黃石師院學報》（哲學社會科學版）1981年第1期；劉立夫、李玲：《‘三綱會議室出租五常’中的精華與糟粕》，《湖南年夜學學報》2014年第1期；鄒順康：《董仲舒“三綱五常”思惟評析》，《品德與文明》2014年第6期；韓進軍：《霸道三綱：董仲舒對社會等級結構的搭建》，《中國儒學》第十一輯；何俊華：《從“百家爭鳴”到“獨尊儒術”——論封建統治思惟不同等于孔孟儒學》，《史壇縱論》2015年第3期。
[6] “位格”是指具有感性、感情和意志的性命存在體，儒家思惟史中的“天”，“位格之天”是其主要的內涵。參見喬飛：《作為儒家法令思惟基礎的“天”》，《河南財經政法年夜學學報》2022年第3期。
[7]鄭濟洲：《董仲舒公羊學的陰陽之道》，《衡水學院學報》2018年第2期。
[8]（清）蘇輿：《年齡繁露義證》，鐘哲點校，中華書局，1992，第351頁。
[9]《論語·子路》：“名不正則言不順，言不順則事不成。事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中”，假如人的“名分”不克不及私密空間獲得確認，社會管理的一切任務都不克不及順利開展。界定、確定人際之間的“名分”，是社會管理的重要任務。
[10]《荀子·禮論》：“先王惡其亂也，故制禮義以分之”，制訂禮制是為了“懷抱分界”，打消人際之間的行為混亂，使社會有序運轉。參見范忠信、鄭定、詹學農：《道理法與中國人》，北京年夜學出書社，2011，第30頁。
[11]劉明武：《是“陰陽合和”還是“陽為陰綱”?——評董仲舒的陰陽觀》，《中國文明研討》2001年秋之卷。
共享空間[12]鄒順康：《董仲舒“三綱五常”思惟評析》，《品德與文明》2014年第6期。
[13]吳杰：《“五倫”與“三綱”觀念的再檢討》，《人年夜法令評論》2015年第2輯。
[14]余治平：《董仲舒陰陽思惟論》，《衡水學院學報》，2009年第3期。
[15]參見賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載賀麟：《文明與人生》，上海國民出書社，2011，第63頁。
[16]參見蘇亦工：《有我無我之際：漫說法令與品德語境的差別》，《南方法學》2009年第3期。
[17]吳杰：《“五倫”與“三綱”觀念的再檢討》，《人年夜法令評論》2015年第2輯。
[18]（唐）白居易：《白氏六帖事類集》帖冊二，北京：文物出書社，1987，第74頁。
[19]（唐）杜佑：《通典》卷69，王文錦等點校，中華書局，2016，第1893頁。
[20會議室出租]（唐）杜佑：《通典》卷69，王文錦等點校，中華書局，2016，第1893頁。
[21]（宋）李昉：《承平御覽》卷640，中華書籍出書，1995，第三冊，第2868頁下欄。