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公論觀念與政治世界
作者：任鋒（中國國民年夜學國際關系學院副傳授）
來源：作者授權儒家網發表，原載 《知識分子論叢》第10輯《何種文明？中國突起的再思慮》（江蘇國民出書社，2012年1月），第197-231頁。
“公論”是我們比較熟習的一個詞語，不僅于傳統中國社會非常風行，在當代的品德和政治生涯中依然有廣泛而積極的運用。作為中國文明傳統的產物，它在中國以外如japan(日本)、韓國等東亞國家的歷史進程中也曾飾演過非常主要的腳色[①]。但是，對于這個詞語背后的觀念蘊涵，人們多處于習焉不察的狀態。尤其是與此相關的政管理論層面，還沒有從傳統思維與現代世界的變遷視角獲得認真的清算。本文試圖從思惟史的角度追溯“公論”一詞的興起和演變，并初步探討其觀念形態的政管理論涵義。
一、共識、公議與輿論
在進進觀念史的追蹤之前，讓我們先清楚公論一詞的基礎涵義面。需求說明的是，在相關的概念家族中還包含清議、公議、眾論等雷同或附近的詞語，別的還有諸如私論、鄉評、士論、黨論、國論等關聯對應的詞語。由于漢語自己表述簡約而蘊涵豐富的釋義特徵，加上傳統社會中的多數應用者對于詞語概念并不嚴格界定，往往導致在分歧語境運用中衍生出復雜的語義和觀念，表現出相當年夜的靈活性。在“公論”一詞，就存在一個相當多面的語義群和觀念群，年夜體上可以析分出作為品德感性共識的公論、公共商討即公議涵義的公論與表征輿論群情的公論這三個彼此勾聯的分歧層面。
作為品德感性共識的公論最能顯示出這個詞語在觀念上的實質規范性。它多指具有廣泛意義的、符合公平標準的評價性言論或主張。而公平或正當與否，往往是以合適儒學義理為標準。這些意思在先秦思惟中透過“私心”、“公是”、“公義”已有流露[②]。具體來說，公論觀的這個解釋又包括這么幾個方面的議題：如“公”所顯示的廣泛性應該若何懂得，它與公平或正當構成什么關系（或以什么方法相互體證），合適儒學義理與廣泛性又是什么關系。例如，朱熹（1130-1200）指出公論是全國以為當然者，表現為全國人對于某個話題萬口一辭，具有廣泛教學場地主義的共識[③]。但是全國人若何表達其廣泛認定，其實蘊含著相當豐富的解釋空間。依照公論觀念中一個風行的理念根據，即認為它是人心之所同然或謂人心之天然、或必定，就流露這種認定可以采取一種形而上學意義上的本體統一論情勢。所謂廣泛認同（“全國以為當然”）紛歧定必定呈現為政治學、社會學意義上的公共商議和輿論群情。如葉適（1150-1223）筆下的公論，是一種出于個體私心的公平不偏的言論，“沖然無往來而為心者，私心也；淡然無重輕而為言者，公論也。公（李祥—作者按）本于私心以發公論，趙公之誣賴以明，道學之禁賴以解，殆天意，非人力也[④]”。這種個體品德精力的表達紛歧定以社群配合體的廣泛態度為優先考慮的條件，重要凸顯的是言論和主張的公平超出機能夠契合人之為人的廣泛形上本體。猶如宋人趙抃（1008-1084）所言，“無情公議，是長短非”[⑤]。這種公平超出的性情最能透過儒學義理的判準獲得保證，是以不難懂得如宋人以天道為公論、二程（程顥1032-1085；程頤1033-1107）認為人志于霸道就是公論、朱熹強調天理以外并無所謂公論[⑥]。這種儒學義理規范下具有廣泛意味的品德感性共識，使公論觀念內在地蘊含了非常強烈的品德和政治正當性意識。
作為公共商討和輿論群情的公論經常緊密相連。前者指群體范圍中具有公開、公個性質的商量討論，往往與“公議”同等。如公共熟議、公共磋商、論公于眾[⑦]。有時也指個人面向群體公開地議論，把某個話題公之于眾，如司馬光（1019-1086）稱劉道原（1032-1078），“或稠人廣座，介甫之人滿側，道原公議其（王安石—作者按）得掉，無所隱”[⑧]。所謂群體范圍既包含當局體制內的公議，如君主與年夜臣之間的朝議廷論、臺諫科道的諫諍評議，也包含官平易近之際或許更廣闊范圍內社會平易近間的公眾言論，如書院、講會、里巷康衢中的士論和眾議。而輿論群情的公論往往作為這種集體行動的結果包括其間。這兩個緊密結合的涵義，與作為品德感性共識的公論存在必定聯系，即品德感性共識能否需求與若何能夠透過公共討論及其產生的輿論群情獲得體現。這又是值得進一個步驟考核的議題。可以說，這兩個涵義面進一個步驟凸現出公論觀念的公個性意識、尤其是行動法式意義上的公共正當性。
上述層面并非三個孤立運用的公論定義，而是經常相互裹挾在一路，在具體語境中既蘊涵著豐富的解釋性，也易形成公論觀念的內在含混和緊張。其間的面相輕重和意向糾結，及其構成的觀念拓展和問題意識，需求我們在特定的歷史脈絡和語境中往細心觀察、分梳。
二、公論觀念的興起：以晚世晚期政治為視角
“公論”一詞，在歷史上早有淵源。像清議、清談、鄉評、月旦這些自漢以來廣為運用或風靡一時的詞語，都與其含義附近[⑨]。而對于類似社會輿論的重視，在儒家的三代記述中、在召公諫周厲王弭謗、鄭子產不毀鄉校等典故中都有反應。據陳弱水師長教師考證，“一份含有‘公論’字眼的極晚期文獻是三國曹魏蔣濟的《萬機論·用奇》，此中說西漢元帝時的石顯、弘恭，‘便僻危險，杜塞公論’…”[⑩]。再如，南朝劉義慶《世說新語·品藻》中王敦品評人物優劣時說，“……庾又問：‘何者居其右？’王曰：‘自有人。’又問：‘何者是？’王曰：‘噫！其自有公論。’”[11]但是，“公論”的應用頻多、范圍擴展與觀念涵義的充足演變，則是唐宋變革以來、尤其是晚世政治社會變遷的產物[12]。
錢穆師長教師曾指出，“竊謂國史自中唐以下，為一年夜變局，一王孤立于上，不克不及如古之貴族世家相分峙；眾平易近散于下，不克不及現在歐西諸邦小國寡平易近，以輿論眾意為治法。而后全國乃為舉子士人之全國。法令之所不克不及統，天意之所不克不及畏，而士人本身之品德乃特重”。[13] 這里所謂的年夜變局就是中晚唐以來門閥貴族社會的崩潰與宋代成熟科舉制下士年夜夫階層代表的布衣化政治社會的浮現。錢穆師長教師指出士人性德成為晚世王權與眾平易近之間較法令、宗教更為主要的一種次序紐帶。而本文關注的公論其實就是這種次序紐帶的主要表現情勢之一，並且在晚世脈絡中與國家法令、宗教精力有著深入的歷史關聯，并構成現代中國向“以輿論眾意為治法”轉變的主要淵源。
從晚世特別是宋代政治文明的視角來看，公論觀念的興舞蹈場地起離不開這個時期特定的時代氛圍。一方面，宋代確立下來的武功規模促使最高統治者高度重視從儒學義理中尋求政管理念根據，同時構成了較為開明的論政風氣。好比產生了對于全國“事理最年夜”的君臣共識[14]，也流露出宋代統治集團尋求政治正當性依據的積極意識。宋代新儒學的構成恰是發生在這種政治精力的激勵下，宋人好議論的時代風氣也緣起于上層統治者較為開明的政治態度[15]。另一方面，士年夜夫階層受此激勵在政治實踐和學術更換新的資料方面有了長足發展，并且帶動整個政治社會在公共關懷上的晉陞。古典的政治公共意識與逐漸高漲的士年夜夫政治相結合，再加上士年夜夫群體內部活躍的思惟學術競爭，推進了公共意識的顯著聚合與強化，成為公論觀念興起的催化劑[16]。可以說，公論乃是作為這個時期公共意識的主要組成部門，在宋明新儒學的思惟視野中逐漸興起的。它不僅包括了人們對于政管理想頗具新意的想象和規劃，也天生了對政治實踐現象的回應和反思。
我們看到，隨著士年夜夫政治的進一個步驟展開、言論空間的逐漸擴張，北宋政治家已經感觸感染到了公論問題的復雜性。蘇軾（1037-1101）曾向神宗自述其年幼記憶與長輩對慶歷時期世風的描寫，“臺諫所言，常隨全國公議。公議所與，臺諫亦與之。公議所擊，臺諫亦擊之……”[17]。仁宗朝，“執政公卿，茍犯公議，一有臺諫論列，則未有得安其位而不得往者，其所彈擊，又不過一二大事，或發其陰私隱昧之故，然章疏進，本日實施”[18]。蔡襄（1012-1067）就在嘉祐年間（1056-1063）指出當時官場言論喧囂，出現應用輿論肆意攻擊的現象，感歎道“古之清議公論豈如是夫”！[19]這種迷惑可以說是對慶歷改造以來官場風氣的一個直觀反應。南宋時期的陳亮（1143-1194）、葉適對此間聯系掌握得更為確切。陳亮就指出范仲淹（989-1052）等慶歷名臣為了鼎力奉行變法，充足掀動起政治議論的風潮，樹立了公議輿論與法式變革之間的彼此奧援[20]。葉適也指出這個時期的政治文明塑造了宋人喜議論言談的好尚，恰是變法士人對于政治議論和社會輿論的倚重開啟了這個風氣[21]。公論觀念的興起是與晚世士年夜夫政治在國事政見上言論輿情的活躍相為表里的。
隨著宋代變法運動的深刻開展，變法派與持分歧政見者之間也進一個步驟圍繞改造共識和輿論取向進行劇烈的爭奪。這一點透過國是與公論的對峙有明顯的反應。關于國是問題，余英時師長教師在《朱熹的歷史世界》中已經有很是敏銳而出色的鉤沉、解讀[22]。他指出“國是”在宋代政治文明中成為一個絕後主要的問題，特別是“國是”在政治實踐中的法式化，成為與主政者進退沉浮休戚相關的最高國家路線。這一面相的提醒非常主要。但是，工作的另一面即公論，也很是值得關注，需求充足彰顯它與國是之間的歷史張力及其觀念蘊涵。從余師長教師的論述中我們得知，國是問題在神宗時代的政治中浮現，成為君臣凝集變法共識的標識。在君權的強年夜支撐下，王安石（1021-1086）變法成為別人不成挑戰的既定路線。當時，以司馬光為代表的分歧政見者并沒有直接圍繞“國是”進行辯駁，他們進行反擊的理論兵器之一乃是所謂“公論”。若對公論進行同國是一樣的溯源，我們可以看到中晚唐柳宗元（773-819）已經對此有積極的運用。為了抨擊當時朝政被太監操縱的弊病，他應用年齡時晉文公問守原的故事，指出君主政治應該重視與朝中公卿年夜臣的公議，而非受制于宮廷內部勢力[23]。而在宋代反對王安石變法的聲音中，我們可以看到司馬光、陳襄（1011對1教學7-1080）、趙抃等人反對制置三司條例司這個變法權力中樞的奏疏，就是充足應用公論、公議觀念來批評神宗君臣的獨斷變法[24]。此中尤以陳襄《論王安石箚子》具有代表性[25]。陳襄指出，每個人都有理義之性和長短之心，在不偏執好惡之前就會構成全國公論的來源。這種狀態下的每個發言者都應該遭到政治決策者的重視，將其納進咨詢參謀的政治過程。這在現代的周宣王納諫中興和子產不毀鄉校中已有典范可循。對照起來，神宗對于王安石過于偏聽，君臣協力推動變法，不容許批評質疑，這種做法嚴重忽視了全國公論。陳襄強調，全國之法的變革不克不及依附極少數人的私議臆見，暗示全國之法應該由全國人論議。這個說法同樣把法式變革與公論緊密地連接起來，流露出當時公論觀念已有明確的政治體制自覺。他盼望政事活動應該充足應用已有體制內外的各種渠道聽取多數人意見，反對由少數人壟斷操縱。在這里，公論觀念強調的接近于一種樹立在公議輿論之上的正當性共識。
陳襄已經指出言論對于人君來說具有政治上很是明確的取舍興亡後果。公論是國家政治決策和路線確定必須充足考慮的公共本源。這觸及到，應該若何進一個步驟認識公論在政治國家中的位置。我們看到，北宋早期的黃裳（1044-1130）提出，霸道政治有五個主要部門，除了品德、法式、風俗、節氣，就是公論。這種提法已經分歧于強調品德、禮法和風俗的傳統老調，明確指出了公論的主要性[26]。徽宗（1082-1135）即位詔書中特別強調“若夫曲學偏見，妄意改作妨功，擾政以害吾國是者，非惟朕所不與，乃公議之所不容，亦與眾棄之罷了”，公議被視作在更廣年夜的范圍內與國是相通分歧[27]。到了兩宋之際，經過一系列創傷劇痛的政治變動，士年夜夫中的重要政治家愈發推重公論的關鍵政治價值。好比，李綱（1083-1140）就直接把它推舉為國家政治的關鍵，明確指出“國之治亂生死而正人君子之所以勸沮消長者，皆系乎清議。清議者，出于人心之同但是合全國之公論也”[28]。清議、公論都是根植于人心中雷同的品德感性，是作為道義實體的國家任何時刻都不克不及缺乏的最基礎規范氣力。從這個角度出發，李綱提出一套歷史解釋，表白堯時公論在上是以實現極治、東漢公論下移于士人導致危而不亡，而五代時期公論完整喪掉，全國墮入國之不國的可怕掉序之中。借助人體與元氣的有機比方，李綱把公論清議看作是全國國家的元氣命脈。同時指出維護公論的最基礎責任就在于當局。同時期的趙鼎（1085-1147）在1129年南宋立國伊始，就向宋高宗指出國家興起除了外敵的緣由還在于公論不克不及伸張。對于善惡長短的共識和輿論假如能夠再度凝集起來，比軍隊謀略等實力原因更為主要。他批評士年夜夫統治階層內部由于學術不合和人事糾紛，不克不及遵守政治上的至公至正之道，導致公論常常不克不及伸張，成為國家政治最極重繁重的病癥[29]。作為“高宗患難之君臣”的李綱和趙鼎在播遷易代之際的品評，一方面出于對北宋政治改造特別是熙寧變法及其末流化的反思，加倍凸起了公論的政治正當性意義，將其視為國家最基礎。另一方面，也是出于北宋末期諸如太學生運動等政治現象的激勵。像李綱親身經歷了兵臨城下之際陳東等帶動的軍平易近上書風潮，對所謂“士庶上書，其言皆出于平素之公論”更有深切沉痛的時代體會[30]。
這種公論升格的思惟推力，與對國是問題的批評，最終在南宋年夜儒朱熹那里綰合起來，透過對時政憂患的沉痛針砭將真公論與偽國是之間的牴觸展現得淋漓盡致。在1167年《與陳侍郎》一信中，晦庵直陳時政有三年夜重要病癥[31]。此中最為極重繁重的就是當局為了維護和議政策，強化君權獨斷，最終釀形成國是與士平易近公論的對峙。就像陳襄批評神宗君臣一樣，朱熹也指出和議政策乃出于君主與少數權臣的獨斷推動，沒有考慮年夜多數人士的異議公論。依照本義，真正的國是應該符合天理人心，與全國所同是或謂萬口一辭的公論相分歧。可是，和議國是卻依附政權一時的強力與利誘極力維持這種受操縱的公個性。其實際效率又只能到達體制中人，無法安排整個全國。最終導致現實的國是與公論齟齬難合，真實的言論情況不克不及反應到政治上，難免會重演北宋王安石、蔡京時期的政治災難。在《戊午讜論序》中，朱熹指出受當局操縱的國是影響而構成的眾論，已經掉往了對于真正共識公論的掌握，是以不克不及作為制訂長期戰略的根據[32]。宋金戰和問題可以說規定了南宋立朝的長期國家戰略，反對和議的士人群體好像北宋反變法派一樣根據公論來對這個最基礎問題提出正當性理據。陸游（1125-1210）《劍南詩鈔·七言律》云，“萬事不如公論久，諸賢莫與眾心違”，也是就此而發[33]。
上述國是與公論的對峙，其實深入反應出君權獨斷與體現公共訴求的政治氣力之間的沖突。這個沖突往往在志向非凡、權欲較強的君主那里更為明顯。除了北宋神宗，南宋孝宗朝公論觀念的再度強化也是一個明證。孝宗初期志在恢復，重視事功實務，引擢人才不拘常規，自負滿滿且吐露出對于儒者空論的不以為然，出現了易惹爭議的近習寵幸問題。這個時期許多有名的儒者士年夜夫都運用公論觀念對其提出尖銳的批評。好比朱熹與孝宗討論置將權的歸屬問題，孝宗認為本身的決定在法式上參考了士年夜夫的公論，朱熹則批評這其實是特別好處勢力假借公論的名義在論證本身的私利[34]。如薛季宣（1134-1173）指出政治年夜計應重視公論，政治上的國是（“必定之謀”）應該以公論為最基礎條件[35]。唐仲友（1136-1188）批評孝宗不克不及正視儒者諫議的價值，應該內守祖宗法式，外重全國公議[36]。陳傅良（1137-1203）更是抨擊孝宗師心自用，獨斷專行，應該“因群心之所共違而察一意之所獨向”[37]。呂祖謙（1137-1181）指出，政務應當“公議而公行之”，君主必須依附政治社會的群體氣力，適度地分權任責，“廣攬豪杰、共集事功” ，“合群策、定成筭，次序遞次行之” 。在充足接收公共意見的基礎上，制訂公道的政策法式。並且一經制訂，就要嚴格遵守。[38]
公論觀念在南宋中期以后，在思惟上已經樹立起對于國是的優位。如南宋政治家杜范（1181-1244）指出國人的公論（“國人之論”）就是全國的公長短。當局應該重視臺諫，鼓勵婉言精力，培養公議以確定朝綱和國是[39]。魏了翁（1178-1237）引述，公論是國家的最基礎，乃皇極和國是的條件[40]。真德秀（1178-1235）特別強調公議就是天理、天道，永遠存于人心，不受國家強勢權力一時的壓制[41]。
除了公論在政治價值上逐漸獲得推揚，南宋時期的思慮還有另一方面值得特別留意。它圍繞公論與法式、權威的關系，捕獲到了公論觀念蘊含的復雜性。這方面的盡力以陳亮和葉適最為凸起。需求說明的是，他們的公論觀念也有明確確定的一面，認可對于公同事務的積極發言有助于清明政治的實現，這是體制內氣力如臺諫的應盡職責和廣年夜平易近眾的行動訴求。但是，在對宋代政治傳統的深入檢查中，他們同時表現出對相關現象復雜面的審慎和懷疑。這種體現復雜性的態度早在北宋的蔡襄和司馬光就有初步流露。蔡襄恰是由于察覺到逐漸開放的公共議論中蘊涵了挑戰和動搖等級次序倫理的不穩定潛能，才發出對所謂清議公論的喟嘆。司馬光雖然承認公議公論的開明政治功效，同時強調君主權威面對充足言論更應該清楚決斷的主要性，不要輕易被輿論擺佈[42]。張方平（1007-1091）指出仁宗慶歷前后政治議論逐漸興盛，“士之翹俊者皆爭論國政之長短”，“漸為奇論以撼朝廷，朝廷往往為之動搖”[43]。上白話及，陳亮敏銳地指出慶歷改造在變法與發動公議輿論之間的聯系。思惟上對張方平頗為推許的他認為這種聯系很年夜地動搖了當局樹立起來的權威次序，損害了國家的立國之勢，評價并不積極[44]。宋代政治的特征之一就是“以議論為政”[45]。政治體制為人們論政供給了如策試、御試等廣年夜的空間，盼望人們對政治貢獻著眼公益的建議。但是，陳亮從個體私性的認識論限制與好處束縛看到人們很難對于公同事務構成真正公平客觀的主張。呈現在統治決策者眼前的是良多自以為公的人士或許由于本身的認識局限或許出于特別好處的驅動紛紛從自我立場出發肆言妄議。并且這類意見極年夜地影響著宋代立法和行政過程，執法要上，致使法式建設被各種私衷劫持[46]。“夫法制必定，子孫世守之，小弊則為之損益，年夜弊則度德順時，一易而定矣。紛紛而爭言之，擾擾而迭易之，高低汩亂，不知所守，此豈為國久長之道邪！”[47]陳亮表現出對國家政治權威的深入關切，捕獲到了公論的內在沖突面相。他的幻想前途在于一個能夠重視好漢主義政治人格的、公平無私而緊緊把持法式解釋和確立權的強年夜政治權威[48]。
同時期的葉適同樣關注到宋代政治中公共議論蜂起的趨勢，并指出它在改造變法過程中雖然由范仲淹、歐陽修（1007-1073）等賢人正人推動構成，卻決非一種可以由人自若把持的積極氣力，最后成為了分歧政見黨派相互攻擊讒諂的雙刃利器。“開口攬時事，論議爭煌煌”的歐陽修本身也深受其害[49]。葉適同陳亮一樣掌握到了愛好議論與變革法式在宋代政治中的主要特征位置，將與變法和黨爭聯系緊密的議論風氣稱之為“炎火”、“大水”[50]。他從言論政治角度刻畫出其間窘境：統治者高度重視言論的積極感化，人們也積極地參與公共議論。可是，統治者面對蜂擁而來的言論，不知若何取舍，往往最后都將之視為空言，“夫上有寬博無忌之心，下有大方盡言之意，皆宿世之所不及也，而其效止于若此，此豈可不為之深憂其故歟！”[51]。葉適曾指出君主體制下獨年夜的王權其實往往擺佈了人們的意見風向，阻礙人們表達本身舞蹈場地的真實設法[52]。但是他并未沉思這一政體下商議輿論軌制的建設問題，更側重于強調改良言論修辭的戰略而更有用地向君主表達設法，或許從政治倫理的角度優先鼓勵力行實踐的直道風氣而非汲汲于言論，“慶歷后，議論浮雜，直氣空多，直道已散。至治平熙寧，紛爭于言語之末，而直道蕩滅無余”[53]。陳亮和葉適的思慮可以說是在當時士人階層內部對于宋代言論政治最具代表性的系統反思，較為充足地提醒出公論觀念在歷史語境中的復雜蘊涵，構成了后世王夫之等人類似評論的先河。
三、講學與公論：兼論傳統的限制與超出
宋之后直到晚清以前的時期，公論觀念的發展在明清之際最值得關注，黃宗羲（1610-1695）、王夫之（1619-1692）等思惟家從分歧角度運用這一資源推進了傳統政治思維的嚴重躍進。但是，就中程視角而言，鼎革之際的這個躍進乃是沾恩于中晚明的歷史發展。此中的公論觀念又具有分歧于有宋一代的特征。
余英時師長教師已經指出，從政治文明上說，明代格式已年夜分歧宋，士年夜夫階層執政堂政治上“得君行道”的抱負倍遭壓制，不得不轉向“覺平易近行道”的下行路線[54]。社會平易近間意義上的儒者實踐成為明代文明最具貢獻力的領域。就公論觀念的歷史發展而言，我們要看到，一方面，宋儒開辟出來的公論話語自有其內在思惟的衍生慣性，在明代士年夜夫的政治世界雖沒有激起宋代那樣波瀾浩蕩的變法運動，也依然延續增生，展現出新的思惟面相[55]；另一方面，以王陽明講學運動為樞軸的心學年夜發展，將新儒學運動作為公論現象學術實質的原形顯露無遺，與公論觀念產生了值得關注的思惟關聯。上述兩面又互動纏繞，轉相安慰，可以說配合催生了晚世早期公論觀念的極限反思。
這時期普通意見依然從整體的政治社會來懂得公論的體現，認為當局應重視公論在己。相應值得關注的傾向是，從分歧于當局體制本位的角度來強調公論體現。如元代黃溍（1277-1357）指出，公平在當局，而公論在士正人[56]。王世貞（1526-1590）指出公法在上，公論鄙人[57]。孫承恩（1485-1565）認為，廟堂主公論，臺諫職公論，若二者不克不及做到，縉紳、草莽都可體現公論。別的，公論不僅僅出于銓司官府，“學校亦公論也”[58]。高攀龍（1562-1626）援用王述古（1564-1 TC:9spacepos273
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